* התבוננויות פסיכודינמיות בחוויית ההתגלות ובאמונה הדתית - חלק 7.

ז. "אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא לֹא יָשׁוּב אֵלָי" (שמואל - ב י"ב 23) : האבל על מות צאצא

ומה באשר לאבדן בן או בת? אסון זה הוא קשה מכל אובדן אחר, ולמעשה זהו אֶבל שמעצם טיבו אינו יכול להיות תקין. וכמו במקרה של מות ההורה, פטירות ילדים כאלה היו שכיחות הרבה יותר בעבר. על כן יכולים אנו לצפות שגם השכול יבקש - ויקבל - מענה בחווייה הדתית.

כאן נוגעים אנו בחולשה בסיסית של הפסיכואנליזה הקלאסית. פרויד וקליין, ששמו את הדגש על האינסטינקטים הראשוניים, ראו ביצריות הילדותית גורם ראשוני בדינמיקה המשפחתית ולכן ייחסו את המשאלות היצריות הראשוניות רק לפעוט, בלי להביא בחשבון את תרומתם של ההורים. בפסיכואנליזה המודרנית חד - צדדיות כזאת לא תעלה על הדעת: גם ההורה המושא לתשוקת גילוי העריות של הפעוט מפתח יחס אירוטי כלשהו, מעודן במצב הנורמלי או קונקרטי במצב הפתולוגי, וגם ההורה שאליו מפנה הפעוט את דחפיו העוינים חש עוינות כלפי בן - מינו החדש, אפילו טרם לידתו. ואכן, ההיסטוריה והאנתרופולוגיה חוזרות ומזכירות לנו כי רצח ילדים הכתים כמעט כל תרבות, ואם לא די באלה באה הכרוניקה הפלילית ומזכירה לנו כי גם בימינו שכיחה זוועה זו יותר מכפי שהיינו רוצים להאמין.

לכן, מות הבן או הבת, לבד מהיותו פורע סדרי עולם, ושההתאוששות ממנו קשה מאוד, עלול גם ליפול קרבן לאותם סיבוכים המחמירים את סוגי האבל האחרים: רגשות עוינים שהיו בהורה כלפי הצאצא בעודו בחיים הופכים עתה לרגש אשמה קשה מנשוא.

איזה אובייקט תחליף מציעה הדת תחת בן או בת שנפטרו? האל הקדום מיתרא ירד לעולם בדמות תינוק חסר הורים, כדי להושיע את האנושות, ועלה לשמים בגיל צעיר. בין ממשיכיו מזדקר האדם - אל בגדולה שבדתות, ישוע, הבן שהוקרב לכפר על חטאי האנושות. בן - מוקרב קצת פחות מסביר פנים, התובע קורבנות רבים משלו, הוא האימאם חוסיין, הקדוש המעונה של האיסלאם השיעי.

ביהדות, אחת הדמויות בעלות העוצמה הגדולה ביותר הוא דווקא אנטי - גיבור נטול - עוצמה, יצחק. אמנם הוא אינו ממלא תפקיד של אובייקט לסגידה אך דמותו מאפשרת הזדהות רבת - עוצמה בכל דור ביהדות בו נופלים יהודים קורבנות לרדיפות ולמלחמות. לא במקרה נעשה יצחק מוטיב עיקרי במרד של היהדות החילונית.

האגדה התלמודית (ירושלמי ברכות ב 4) על חייו הקצרים של המשיח היא כה שובת - לב שכדאי לקָראה תחילה בלשון המקור.

עובדָא הוֵה בחד יהודאי דהוה קָאִים רַדִי. גַעַת תוֹרתֵיה קוּמוֹי. עבר חד ערביי ושמע קַלָה. אמר ליה: בר יודאי! בר יודאי! שרֵי תורך ושרי קנקנך, דהא חריב בית מקדשא. גַעַת זמן תניינוּת. אמר ליה: בר יודאי! בר יודאי! קטור תוריך וקטור קנקניך, דהא יָלֵיד מלכא משיחא. אמר ליה: מה שמיה? מנחם. אמר ליה: ומה שמיה דאבוי? אמר ליה: חזקיה. אמר ליה: מִן הֵן הוא? אמר ליה: מן בירת מלכא דבית לחם יהודה. אזל זַבִּין תורוֹי וזבין קנקנוי, ואיתעבֵיד זַבִּין לבֵדין למיינוּקא, והַוֵה עַיֵיל קרִייה ונפּקא קרייה עד דעַל לההוא קרתא. והַויִין כָּל נַשיָיא זַבָּנָן ואימָה דמנחם לא זבנה. שמע קַלָן דנשייא אמרין: אִימֵיה דמנחם, אִימֵיה דמנחם, אַיתִיי זוּבּנִין לִבְרֵך. אמרה: בָּעיָיא אנָא מִיחַנקוּנֵיה סַנאֵיהוֹן דישראל, דִביוֹמָא דְאִיתיָלִיד אִיחרוּב בית מוּקָדשָא! אמר לֵיה: רחִיצַיא אַנָן דִברַגלֵיה חַרֵיב וברגליה מתבָּנֵיי. אמרה ליה: לֵית לי פּרִיטִין. אמר ליה: והוא מה איכפת ליה? אַיתֵיי זוּבּנִין ליה, אִין לֵית קוּמֵך יומא דִין בָּתר יומִין אנא אַתֵי ונֵסֵיב. בתר יומין עָאל לההיא קרתא. אמר לה מהו מִיְינוּקא עָבִיד? אמרה ליה: מִן שָעתָא דְחַמיתנַי אתוּן רוּחין ועִלעוּלֵי וחַטפִינֵיה מן יָדָיי.

מעשה היה ביהודי אחד שהיה חורש. געתה פרתו לפניו. עבר ערבי אחד ושמע קולה. אמר לו: יהודי! יהודי! התר פרתך והתר מחרשתך, שהנה חרב בית המקדש. געתה שנית. אמר לו הערבי: יהודי! יהודי! קשור פרתך וקשור מחרשתך, שהנה שנולד מלך המשיח. אמר לו: מה שמו? [אמר לו: ] מנחם. אמר לו: ומה שם אביו? אמר לו: חזקיה. אמר לו: מהיכן הוא? אמר לו: מעיר המלך ש [ב] בית - לחם יהודה. הלך ומכר פרתו ומכר מחרשתו, ונעשה מוכר בגדים לילדים. והיה נכנס ליישוב ויוצא מיישוב עד שהגיע לאותה עיר. והיו כל הנשים קונות ואמו של מנחם לא קנתה. שמע את קול הנשים אומרות: אמו של מנחם! אמו של מנחם! בואי קני לבנך. אמרה: רוצה אני [הלוואי] שייחנקו שונאי ישראל, שביום שנולד חרב בית המקדש! אמר לה: בטוח אני שביומו [יום לידתו] נחרב וביומו [יום לידתו] ייבנה. אמרה לו: אין לי כסף. אמר לה: והוא [אני] מה איכפת לו [לי] ? בואי קני לו, אם אין לפנייך [לך] היום, בעוד [כמה] ימים אבוא ואקח. כעבור ימים נכנס לאותה עיר. אמר לה: מה עשה [קרה עם] התינוק? אמרה לו: מאותה שעה שראיתני באו רוחות וסערות וחטפוהו מידיי.

המשיח הוא פעוט הסובל מהזנחה, אם לא מהתעללות ממש. אביו נעדר מהסיפור, והכינוי "אמו של מנחם" רומז כי אמו, שאפילו שמה אינו נמסר, היא אלמנה ולכן אינה קרויה כנהוג "אשת חזקיה. " היא זועפת, אולי שרויה בדיכאון, ואינה אוהבת את בנה: "הלוואי שייחנקו שונאי ישראל" הוא לשון נקייה המוכרת עד היום בעדות רבות בישראל, כשאם כועסת מטיחה בבנה גידוף המועתק אל הגויים במקום לומר ישירות "הלוואי שתמות! " היא מאשימה אותו בעקיפין בחורבן בית המקדש, ואולי במות אביו, בדמיון מפליא לאמונה העממית בה פגשנו בפרק ב. מיהו האיש הבא מרחוק לראות את המשיח? שלא כמו האמגושים המלומדים באגדה הנוצרית, הוא איכר אלמוני ששמע במקרה על אסון עמו ועל התקווה החדשה שהפציעה, וזאת דווקא מפי גוי, שפיענח אותה מקריאת בהמה - תיאור מאוד לא מחמיא של היהודים באותה עת! נגד ההאשמה הקשה שתולה האם בבנה מנסה האיש לשכנעה שההיפך הוא הנכון, שהילד בא כמענה לאסון. היא מתרצה לקנות לו בגדים, אבל כעבור זמן קצר מתקיימת קללתה והרוחות חוטפות אותו. כאן מסתיימת האגדה בפתאומיות. עם ישראל אינו יודע על הדרמה הקצרה של לידת המשיח ומותו, ולולא הערבי לא היה יודע עליה איש. אפילו גיבור הסיפור, ששמע את הבשורה, מתבלט בפסיביות שלו. הוא לא ראה את הילד מעולם, לא שיחק אתו ולא ניסה לעשות למענו יותר מאשר לנדב לו בגדים, ואפילו איננו רואים את תגובתו על מות הילד. וכך, ילד לא - רצוי נושא את תקוות העם לשובו של האב הגדול.

נוכל לסכם ולומר כי השכול, כמו היתמות, הוא אחד המשברים הנפשיים שהיוו תמיד קרקע פורייה לחוויה הדתית כמו גם לדרך לתעל את הכאב לאפיקים לאומיים.

ח. "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" (שמות ט"ו 2) : ה"עצמי" הינקותי ואידיאל הסגידה הדתית

אם בפרקים הקודמים דנו ברובד הבין - אישי של ההתגלות הדתית, ובעיקר ביחסי ילד - הורה, הנה קיים רובד ינקותי עמוק יותר בנפש האדם - יחסיו עם עצמו - המעצב במהלך החיים הן תופעות פתולוגיות והן חוויות דתיות.

מפרויד, מקליין ומקוהוט למדנו כי הנרקיסיזם, האהבה העצמית, הוא האהבה הראשונה המופיעה בחיי התינוק, ורק בהמשך הוא מתגלגל בהשקעות בוגרות באובייקטים חיצוניים. כך מתפתחות האהבה והיכולת להשקיע אנרגיה יצרית בעבודה, בחברה ובתרבות. קשת רחבה של הפרעות נפשיות נובעת מהתקלות השונות האורבות לתהליך זה.

והנה, במאמרו של פרויד "הצגת הנרקיסיזם, " בתוך פסקה ארוכה על האהבה שמעוררת בגבר אשה נרקיסיסטית, "חבוי" קטע שמפאת חשיבותו ראוי היה שיובא כפסקה נפרדת. יש בו תובנה חודרת מאוד לגבי הדינמיקה בין הנרקיסיסט לבין זה הסובל מההפרעה ההפוכה, אהבה עצמית מועטה מדי:

ניתן לזהות בבירור כי נרקיסיזם מעורר משיכה רבה אצל אחרים אשר ויתרו לחלוטין על הנרקיסיזם שלהם, ותרים אחרי אהבה אובייקטלית. הקסם הילדותי מבוסס בחלקו הגדול על הנרקיסיזם של הילד, על הסתפקותו ב, עצמו ועל מסוגרותו המונעת גישה אליו, וכך גם קסמן של חיות מסוימות, שהרושם שהן יוצרות הוא שאין הן מטרידות את עצמו בגיננו - כמו החתולים וחיות הטרף הגדולות, אכן כן, אפילו הפושע הגדול וההומוריסט המתוארים בספרות מעוררים את ענייננו על ידי העקביות הנרקיסיסטית שבה הם מיטיבים להרחיק מן האני שלהם כל דבר העלול להקטין אותו. דומה שאנו מתקנאים בהם על כך שהשתמר אצלם מצב נפשי עילאי, עמדת ליבידו חסינה מפני כל התקפה, שאנו עצמנו ויתרנו עליה זה מכבר (90, ע' 53 - 4).

מכאן, בתוך אותה פסקה, שב פרויד לדון באשה הנרקיסיסטית וכך כמעט הולכת לאיבוד התובנה הכללית שבניתוח זה. רק בהמשך נראה שפרויד מכיר בכך שלדבריו יש תוקף רחב יותר, שאינו תלוי במגדר. והוא מסכם:

סקירה קצרה של הדרכים לבחירת האובייקט יכולה לחתום את ההערות האחרונות בנושא, אשר טופל כאן ברמיזה. ניתן לאהוב -

1) לפי הדגם הנרקיסיסטי:

1. מה שהאדם הנו בעצמו (את עצמו)

2. מה שהאדם עצמו היה

3. מה שהאדם עצמו היה רוצה להיות

4. אדם שהיה חלק מן העצמי שלו.

2) לפי הדגם ההישענותי:

1. את האשה המזינה

2. את הגבר המגן.

ואת תחליפיהם, המהווים סדרה הנובעת מדמויותיהם (ע' 55 - 6).

למה, אם כן, לא המשיך פרויד, בעבודותיו על הדת, ליישם רעיון זה על אהבת המאמין לאלוהים? האם לא הבחין כי דמות האלוהים עצמה היא דמות נרקיסיסטית מוקצנת, שההערצה שהיא מושכת מתאימה למודל שהציע?

התמיהה מתחזקת בנוגע לתאורטיקאי העיקרי של הנרקיסיזם, קוהוט, 92, שטבע את המונח החשוב "עצמי" הנבדל מה"אני" הלא - אישי בפסיכואנליזה הקלסית. בנוסף טבע קוהוט את המונח הייחודי "זולתעצמי" (selfobject) לתאר את הדרך בה חווים אנו את האחר כחלק מה"עצמי" שלנו. קוהוט, כפרויד, חקר את הרכיב הנרקיסיסטי במערכות - יחסים שונות כהתאהבות, הערצה, אהבת - הורה או, במסגרת הטיפול, ההעברה. כך, למשל, העברת האידיאליזציה מבוססת על היחס "אתה מושלם ואני חלק ממך. " גם כאן, זה המחפש קשר סימביוטי עם המושא הנרקיסיסטי הוא אדם הבז לעצמו, וליתר דיוק: שהנרקיסיזם שלו דוכא באכזריות. בולט הדבר בצורה מוקצנת בטוטליטאריות ובפאשיזם לסוגיהם:

המבנים הנרקיסיסטיים המדוכאים, אך הבלתי - משתנים, מתחזקים ככל שהדרך לביטויים חסומה, הם... יולידו באופן פתאומי, ולא רק אצל יחידים, אלא בקרב קבוצות שלמות, רדיפה נטולת - מעצורים אחר מטרות מגלומניות... כדי להדגים רעיוני זה, די באזכור שאיפותיה חסרות - הרחמים של גרמניה הנאצית וכניעתו הטוטלית של העם לרצונו של הפיהרר (93, ע' 74 - 5).

והנה, אף קוהוט לא קישר מעולם בין הנרקיסיזם לבין היחס לאלוהים או לדמות האלוהים עצמו. למה, למשל, לא העיר קוהוט על דמות האל כ"זולתעצמי"? מן הסתם לעובדה שלקוהוט עצמו היה רגש דתי היה חלק בהימנעות תמוהה זו.

מי שלקח על עצמו לחקור נתיב זה היה פרופסור למדעי הדתות ולאנגלית, ג'ק מיילס, בספרו "אלוהים: הביוגרפיה. " בתארו את אלוהים כדמות ספרותית, התעכב בפרוטרוט על מאפייניו הנרקיסיסטיים. המשך ה"ביוגרפיה" תיאר את תהליך התבגרותו של האל ממאפייניו אלה, ממש כמו בני - האדם, אל היכולת לאהוב את הזולת. גם שני יוצרים ישראליים שתיארו דינמיקה זו אינם פסיכולוגים. "בא אל הקודש" מאת ארי אלון הוא ספר שתרומתו המחקרית הלמדנית מעורבת בדרשנות אישית וחופשית. המחזה "אוי אלוהים" של ענת גוב, שעניינו פסיכולוגית שאלוהים בא אליה לטיפול, עושה שימוש נרחב הן במקורות היהדות והן בתובנות פסיכולוגיות. למה דווקא אנשים שאינם פסיכולוגים שמו לב לתכונותיה הנרקיסיסטיות של דמות האל? איני יודע. הניתוח להלן מראה שתובנותיהם מעוגנות היטב בחשיבה הפסיכואנליטית.

נשוב אם כן אל מערכת - היחסים שתיאר פרויד לעיל, שאחד השותפים בה הוא אינו נרקיסיסט אלא, להיפך, אדם שה"עצמי" שלו נחווה כבלתי - שלם ומרוקן. לאנשים הנתונים במצוקה כזאת, הסימביוזה עם אדם אחר משיבה את הדימוי העצמי החיובי ואת הביטחון שאבדו להם. ומעניין שאותו תחליף - אני, שעמו הם מבקשים ליצור את הקשר הסימביוטי, הוא בעל מאפיינים הפוכים: לא רק דמות בעלת כוחות יוצאים מגדר הרגיל, אלא גם שטופה באהבה - עצמית ומפגינה שחצנות בולטת. בולט הדבר במיתוס היווני על נרקיסוס, האוהב רק את עצמו: הוא מעורר את האהבה הנואשת ביותר דווקא מצד אקו, הנימפה החסרה קול משל עצמה. לא קשה לגלות באובייקט הסגידה, בין ממשי ובין הזוי, את עקבות ה"עצמי" הינקותי, הגרנדיוזי, שלא הצליח להתפתח לאישיות בוגרת המכירה במגבלות המציאות. אני נזכר בהקשר זה בדברים המאלפים ששמע קוהוט הצעיר מפי האנליטיקאי שלו, אייכהורן: "היינץ, אני מקווה שאוכל להזריק לך מעט נסיוב של עבריינים" (93, ע' 20).

הצעד הבא נראה אם כן ממש מתבקש: מושאי הסגידה הדתית, בעיקר בכתות האזוטריות, הן דמויות המצטיינות ברושם אומניפוטנטי, ברברבנות ובנקמנות חסרת - פרופורציה האופייניות לזעם הנרקיסיסטי. נקמנותו של אלוהי המקרא היא דוגמה בולטת לכך, וכן חמת - הזעם על מעשים של חילול - קודש המופיעה לפעמים גם אצל אנשים נוחי - מזג. במקרים אלה, כנראה, משמר האובייקט הדתי משהו מה"עצמי" הינקותי, הנקמני ללא - פשרות. גם ההדגשה המונותיאיסטית על היות האלוהים אחד ויחיד מסגירה אולי על דרך ההיפוך ליקוי ב"עצמי" של המאמין, החווה את עצמו כמפוצל ומסוכסך. אולמן, 52 מייזנר53 וספירו הראו כי בחוויה הדתית מתגלית סימביוזה זו בין הסוגד לבין מושא הסגידה בצורות רבות: לעתים המנהיג הדתי משמש "עצמי" הזייתי למאמיניו ולעתים הקהילה הדתית כולה נתפסת כמקור ההרמוניה והאחדות.

תחליף - ה"עצמי" הבולט והשכיח מסוג זה הוא דמות האל, שהסגידה אליו היא שריד לאהבה העצמית של ה"עצמי" הינקותי. האלוהים כתחליף - עצמי משרת צורך קיומי עמוק: הצורך בהכחשת המוות ע"י ה"אני. " שפלות - הרוח והוויתור על סיפוקים יצריים ושאיפות חומריות, המאפיינים כה רבים מקרב מקבלי - האמונה, אינם צריכים להטעות: המעטת ה"עצמי" מוצאת פיצוי באובייקט אחר - האל, המנהיג, המדינה - שהוא נרקיסיסטי וגרנדיוזי ביחס ישיר לצמצום ה"עצמי" של המאמין. הנה, למשל, בפרשת "האזינו" (דברים ל"ב 39 - 42) מודיע האלוהים לבני ישראל:

רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי.

אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא.

וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל.

כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי וְאָמַרְתִּי: חַי אָנֹכִי לְעֹלָם.

אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי.

אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם.

אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר.

מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב.

* התבוננויות פסיכודינמיות בחוויית ההתגלות ובאמונה הדתית - חלק 9.