מתוך: זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני. עורך ראשי: ירמיהו יובל. ירושלים: כתר, 2007.

הקדמה

בין הסוציאליזם, תנועה כלל - עולמית שמחוללה היה יהודי שהתכחש לעמו, לבין הציונות, תנועה שקמה כולה למען יהודים, עומדת משנה שהיא ספק תיאוריה מדעית ספק תנועה חברתית ופוליטית, השואפת אף היא לתיקון העולם בדרכה שלה, ומקיימת דיאלוג בלתי - פוסק עם התרבות כולה מזה ועם היהדות מזה. הכל בכל יש בדיאלוג השני: מאפיינים יהודיים, התכחשות ומרד נגד היהדות, ניכוס והזרה הדדיים, ומעל לכל תזכורת כי פעולה לשינוי העולם מחייבת תיקון פנימי תחילה. להלן יידונו כמה היבטים בקשר בין היהדות והפסיכואנליזה: יחסיהם של פרויד וממשיכיו עם היהדות, יחסם של יהודים וישראלים לפסיכואנליזה ודרכי חשיבה יהודיות בפסיכואנליזה.

א. פרויד היהודי

בבואנו לדון בצד היהודי של הפסיכואנליזה, עלינו לברר תחילה עד כמה קשורה היא באישיותו ובתולדותיו של מייסדה. להמחשת הבעיה הנה שתי דוגמאות הפוכות בנוגע לקשר בין היוצר ליצירתו. מה היה קורה לולא בא ניוטון לעולם? קרוב לוודאי שכל חוקי הפיסיקה שגילה היו מתגלים בסופו של דבר על - ידי אחרים ואף מנוסחים בחוקים מתמטיים דומים (כפי שיעיד המקרה של לייבניץ). אבל מה, לעומת זאת, לולא נולד שייקספיר? שום דבר הדומה ולו במעט ל"האמלט" לא היה מתחבר. המדען, על פי ההשקפה הריאליסטית המקובלת, מגלה דברים שכבר קיימים ברשות הרבים, בעוד האמן מבטא הלכי - נפש פנימיים הייחודיים לו בלבד. לפיכך, לאומיותו של ניוטון יש לה השפעה מעטה על חוקי הפיסיקה הקלאסית (אם כי בוודאי לא מקרה הוא שדווקא אנגלי גילה אותם לראשונה), בעוד שאנגליותו של שייקספיר (ובוודאי שפתו) ניכרת בכל יצירותיו, אוניברסאליות ככל שתהיינה. היכן, אם כן, עומד זיגיסמונד - זיגמונד שלמה פרויד (1856 - 1939) על הרצף הזה? האם הפסיכואנליזה גילתה דברים בעלי ממשות אובייקטיבית - ועל כן אוניברסאלית - ולכן אין לה קשר מיוחד ליהדות, או שמא היא השקפת - עולם ייחודית לפרויד, ועל כן נושאת אולי גם את חותם לאומיותו?

במחשבה שנייה, אין ביטחון שההבחנה הזאת פורייה ביותר. אומנם, אני עצמי ריאליסט, וסבורני שהפסיכואנליזה כמדע אומרת משהו נכון על נפש האדם. ועם זאת אין להכחיש כי אישיותו של פרויד טבועה כמעט בכל מונח שטבע. הנה, לדוגמה, הוא אפילו התנכל למונח שכבר היה קיים בימיו: הביטוי הגרמניNarzissismus היה "קאקופוני" לטעמו ולכן השתמש באידיוסינקרזה Narzissmus. בשל הקפריזה הזאת כמעט אין כיום פסיכולוג או פסיכיאטר המבטא "נרקיסיזם" כיאות אלא "נרקיזם", וכאן, בישראל שכבר אינה אמונה על ההגייה הגרמנית, אף "נרציזם" כפרויד. כיצד, אם כן, ניתן לדעת בדיוק היכן מסתיים החותם האישי של מייסד פסיכואנליזה (שבו טבועה, מן הסתם, עובדת היותו יהודי) והיכן מתחיל המדע האובייקטיבי?

זאת ועוד: טיעוני ad hominem (טיעונים לגופו של הטוען ולא לגופו של עניין), שבכל דיסציפלינה אחרת הם פסולים ומקוממים, מקובלים בפסיכואנליזה, בכמה הסתייגויות, ככלי לגיטימי לבירור האמת. זאת משום שההתנגדויות לעקרונות הפסיכואנליזה צפויות לנבוע ממניעים לא - מודעים, המפריעים לדיון רציונאלי, ולכן אין מנוס מלתת את הדעת גם על מניעים אלה. אמנם הכנסת נוהג זה לשיח הפסיכואנליטי גורמת לא אחת להשחתת השיח ולהפיכת התיאוריה לבלתי ניתנת להפרכה, ומשום כך, על פי קריטריון מפורסם של פילוסוף המדע קארל פופר, ללא - מדעית. ועדיין, שימוש זהיר ונבון בהליך זה הוא חיוני לשיח הפסיכואנליטי. וכך, פסיכואנליטיקאים אינם רואים כל פסול בדיון במניעים הלא - מודעים של פרויד ושל ממשיכיו, כאמצעי לשחרור הפסיכואנליזה מנקודות העיוורון של מייסדיה. הבנת יהדותו של פרויד ויחסו אליה היא אם כן חשובה להתפתחות הפסיכואנליזה.

פרויד עצמו כתב במאמרו האוטוביוגרפי, בפשטות, כך: "נולדתי ב - 6 במאי בפרייברג שבמוראביה, עיירה קטנה בצ'כוסלובקיה של ימינו. הורי היו יהודים. גם אני נשארתי יהודי". ומאמרו "ההתנגדויות לפסיכואנליזה" מסתיים כך:

ולבסוף, רשאי המחבר, ככל שהוא מבליג על רגשותיו, להעלות את השאלה, אם אישיותו שלו כיהודי, שלא אבה מעולם להסתיר את יהדותו, לא היה לה שום חלק באנטיפתיה של העולם הסובב כלפי הפסיכואנליזה. טענה ממין זו לא נשמעה בקול רם אלא לעתים רחוקות, אך לדאבון - לבנו נעשינו חשדניים עד כדי כך שאין אנו יכולים שלא לשער, כי עובדה זו לא נשארה נטולת - השפעה לגמרי. אולי גם לא מקרה הוא, שנציגה הראשון של הפסיכואנליזה היה יהודי. כדי להכריז על האמונה בה נצרכה מידה רבה של נכונות ליטול על עצמו את גורל הבדידות שבאופוזיציה, גורל שהיהודי מנוסה בו יותר מאדם אחר.

במילים "כדי להכריז על האמונה בה" מהדהד מושג "הכרזת האמונה" המונותיאיסטי שפרויד, חרף היותו אתאיסט, התייחס אליו בהערצה. כאן נתקלים אנו בניגוד בין ביקורתו של פרויד כלפי היהדות כדת לבין התייחסותו ליהדות כלאום. בספרו השנוי במחלוקת "טוטם וטאבו" שיער פרויד כי הדת התפתחה כתוצאה מאירוע שחזר ונשנה בתולדות האדם הקדמון: בניו של ראש הלהק הקדמון רצחו את אביהם, אכלו את בשרו ובעלו את נשותיו, ורגש האשמה, שעבר בצורה כלשהי מדור לדור, יצר את מערכת האיסורים על רצח וגילוי עריות, שמייצגה היה אב על - אנושי. אם קל לפטור ספר זה כספקולציה פרועה, לא כן הדבר לגבי "עתידה של אשליה", המתייחד בין כתבי פרויד בלשונו הבהירה ובפנייתו לשכל הישר. כאן מתייחס פרויד לדת באופן ענייני כאל יריבתה ההכרחית של הפסיכואנליזה, שכן שתיהן פונות אל אותן מצוקות בנפש האדם: הראשונה, לטעמו, מציעה לאדם אשליות כדי להקל על פחדו מהמוות ומתלאות החיים, ואילו השנייה מנסה לעזור לו להכיר ככל האפשר את המציאות כהווייתה. הכינוי הלא מחמיא "נוירוזה קולקטיבית" שנתן פרויד לדת בחיבור זה הצטרף מאז ל"אופיום להמונים" של מארקס כסיסמה (אם כי פחות מתלהמת) בפי המייחלים לחילונו של העולם.

מאומה מכל אלה לא הפריע לפרויד לקבל את לאומיותו היהודית באותה טבעיות בה מקבל אדם את הוריו ושפתו. כבר בכתביו המוקדמים, שעסקו בנושאים קליניים, יהדותו היא מוצהרת. חוץ מהיינה, דומה שאין עוד הוגה יהודי שעשה שימוש כה פשוט וכה נטול תסביכים ביידיש בכתביו. שפה זו, שהורחקה ואפילו נרדפה בידי אחותה העברית בשנות תחייתה של זו האחרונה בארץ - ישראל, הייתה מאוסה לא - פחות על היהודים המתבוללים שהתאמצו לדבר גרמנית יפה בדיאלקט הבווארי או השוואבי של מחוז מגוריהם, ושהיידיש הייתה בעיניהם קריקטורה נלעגת של הלשון שביקשו לאמץ. פרויד, לעומת זאת, משלב בכתביו באגביות חיננית שפע ביטויי יידיש שהופיעו בחלומותיו או בדיבורי מטופליו, כ"חמר" (חמור), "גזיירס" (גזירות) ו"גאנף" (גנב), באותו טון נטול שיפוטיות בו דיבר על הזיותיהם המיניות של בני אדם או הרגליהם הנוירוטיים. במכתביו לבני משפחתו מופיעה המילה הנוגעת - ללב "דאלס", והכוונה ל"דלות" שפרויד תמיד חשש מפניה. ב"פשר החלומות" וכן ב"פסיכופתולוגיה של חיי יום - יום", שם משיחים אנשים על מצוקותיהם האישיות, מופיעות לא אחת התלבטויות הכרוכות ביהדות ובאנטישמיות. ספרו שובה - הלב "הבדיחה ויחסה ללא - מודע" גדוש בדיחות עממיות יהודיות לצד החידודים הווינאיים המתוחכמים, וכן דיון בייחודו של ההומור היהודי.

דו - פנות זו ביחס אל היהדות נעשתה מורכבת יותר במקרים הבודדים שבהם עסק פרויד בנושאים יהודיים מובהקים. הררי פרשנות נכתבו על שתי עבודותיו המפורסמות על משה. האחת מאמר בעילום שם (!) על "משה של מיכלאנג'לו", והאחרת, ספרו הכמעט - אחרון "משה האיש ואמונת הייחוד", שיצא לאור בשנת חייו האחרונה בלונדון. המאמר על פסל משה מסגיר קסם מוזר שהילכה אותה יצירה מפורסמת על הכופר המוצהר. הוא עצמו הסביר את סודו של קסם זה בתנוחת הישיבה המיוחדת של הפסל, תנוחה שביטאה, כך שיער, את מצב - רוחו של אב זועם שביקש תחילה לעשות שפטים בבניו החוטאים אך נרגע וסלח להם. אבל חרף וידוייו האישי בתחילת המאמר ("פעמים רבות כל כך עליתי במדרגות התלולות של הכנסייה העזובה... ולא - אחת הייתי חומק אחר - כך באפלוליתו של הבית, משל גם אני בעצמי אחד מאותו ערב - רב אשר עינו של משה מייסרת אותו"), לא הזכיר בו במילה את לאומיותו שלו, כאילו לא היתה זו רלוואנטית לנושא! המרצע יצא מן השק ב"משה האיש ואמונת הייחוד", שבו הודה פרויד כי משה ההיסטורי העסיק את מחשבותיו שנים רבות. כאן, תוך כדי תרגילי השהייה ואקרובאטיקה אינטלקטואלית (לא נטולי חן ספרותי), מציע פרויד השערה היסטורית משונה, אם כי הסתמכויותיו על חיבורים ארכיאולוגיים ואגיפטולוגיים בני - זמנו מעידות על בקיאות ניכרת שרכש בתחום זה. משה, סבר פרויד, היה נסיך מצרי מנאמני פרעה אחנאתון המת, שבחר בעבדים העבריים כנושאי האמונה האסורה והנהיגם לארץ כנען, אלא שהללו הרגוהו בדרך ושכחוהו. לפנטאזיה היסטורית זו סמך פרויד עוד השערה פרועה מתחום הפסיכולוגיה והביולוגיה כאחד: רגש אשמה לא - מודע עבר בתורשה מדור לדור בעם העברי שהתיישב בכנען, על הנביא שהרגו במדבר, ובמהלך הדורות פעל בנפש העם כפי שפועל זיכרון לא - מודע בנפש היחיד: לאחר תקופת חביון של דורות רבים פרצה תחושת האשמה לתודעה ויצרה אמונה חזקה, אירציונאלית ועיקשת כמו כל דלוזיה (אמונת - שוא) פסיכוטית, במציאותו של אב גדול הכועס על בניו. לא ייפלא כי אפילו ממשיכיו הנאמנים של פרויד לא ראו בתיאוריה זו יותר מאשר גחמה אישית, וחלקם אף השתמשו במינוח הפסיכיאטרי "דלוזיונאלית" בהסתמכם על הודאתו של בעל - הדבר עצמו כי התיאוריה "הציקה לי כרוח רפאים התובעת את שחרורה", הודאה שבוודאי העידה על יחסו המורכב ליהדותו. כדאי לתת את הדעת, לדוגמה, על הקריאה הפתאומית שבה פותח אחד הפרקים: "כמה רבה הקנאה שאנו, מעטי האמונה, מתקנאים באותם חוקרים, המשוכנעים בקיומו של עצם עליון! ". ומצד שני, ספר זה, לצד הפגיעה הברורה שהוא פוגע ביודעין ברגשות כל יהודי דתי, גם רווי שוביניזם לאומי: נאמן לגישתו הלמארקיסטית (משנה ביולוגית מיושנת לפיה תכונות נרכשות, כגון זיכרון, עוברות בתורשה), סבר פרויד שכוחותיהם האינטלקטואליים של היהודים והישגיותם העצומה נעשו נורשים מדור לדור. אפילו עוינות לגויים יש בניתוח זה, הנראית כתמונת ראי של האנטישמיות: "מתחת לטיח נוצרי דק נשארו כולם מה שהיו אבותיהם, אשר סגדו לפוליתיאיזם ברברי".

אחד מחלומותיו של פרויד הופיע בעקבות המחזה "הגטו החדש" של בן - עירו ומכרו הרצל - וכבר נכתב הרבה על היחסים בין שני משחררים אלה, שבתקופה מסוימת היו אפילו שכנים לרחוב ברג המפורסם. הערצתו המוצהרת של פרויד לשפינוזה והיינה, כפי שהראו ירמיהו יובל ויגאל לוסין, ביטאה השתייכות לסוג חדש של יהודים שראו עצמם יהודים לא מצד אמונתם אלא מצד המטען התרבותי של עמם ושותפות - הגורל אתו. דומה שפרויד, כבנג'מין דיזראלי לפניו, נהנה לנפנף במוצאו העתיק כאילו היה שווה - ערך לתוארי האצולה הנחשקים של החברה שבה חי. את לאומיותו תמצת בראיון עיתונאי בשנת 1926: "שפתי היא גרמנית, תרבותי והישגיי הם גרמניים, אינטלקטואלית ראיתי עצמי כגרמני, עד שהבחנתי בעליית הדעה הקדומה האנטישמית בגרמניה ובאוסטריה הגרמנית. מאז מעדיף אני לכנות עצמי יהודי. "

ב. ניכוס והגליה: פרויד בעיני יהודים ואנטישמים

טבעי אם כן כי גם היחס אל הפסיכואנליזה מושפע עד היום מיחסם של האנשים אל היהדות. מבחינה זאת ארצות הברית היא מקרה אופייני. בשום תרבות לא נחלה הפסיכואנליזה הצלחה כה גדולה כמו בתרבות האמריקנית, שפרויד תיעב מעומק לבו. קל וחומר שהפסיכואנליזה נקלטה בהתלהבות בתרבות היהודית בארה"ב. דומה שסופרים יהודים הוקסמו מראיית פרויד כעוד אחד ממעצבי היהדות החדשה, לצד משה מנדלסון והרמאן כהן. בספרות, גיבוריו היהודים של חיים פוטוק ב"ההבטחה", שהם שומרי מצוות ואפילו חרדים, מתייחסים אל פרויד בטבעיות כאל חכם יהודי, כמו לא היו ספריו ערעור על לב האמונה הדתית. "מה מעיק על פורטנוי", "פחד גבהים" והתלבטויותיו הנוירוטיות האינסופיות של וודי אלן מלמדים כי הפסיכואנליזה, גם בצורתה הפארודית, נותרה מצרך מבוקש שיהודים אמורים להיטיב לסחור בו.

לא פחות טבעי, מאידך גיסא, הוא יחס התיעוב בו התקבלה הפסיכואנליזה בחוגי יהודים חרדים. לא במקרה מתבלבל הילד המתפקר, ברומאן של ישראל סגל "וכי נחש ממית", כשהוא מבקש בספרייה את ספרו של פרויד על מוצא האדם מהקוף. פרויד נתפס כמעין דארווין שני. דומה שהאזהרה "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר ט"ו 39), ובעיקר פירושו של הרמב"ם כי ב"אחרי לבבכם" הכוונה להרהורי כפירה ו"אחרי עיניכם" מדבר על מחשבות מיניות, היא ההיפוך הגמור ל"כלל היסוד" בתראפיה הפסיכואנליטית, הדורש העלאת כל מחשבה העולה בתודעה. עם זאת, המטפלים במצוקות נפשיות בציבור החרדי, בין בעלי הכשרה מקצועית ובין שהתקבלו ככאלה ע"י הקהילה, משתמשים אף הם בכלים פסיכודינמיים, המתורגמים לא - אחת בטבעיות לשפת חז"ל והחסידות, בדומה לניכוס הידוע של נגינות לא - יהודיות לאוצר המוסיקה החסידית. אפיזודה יוצאת מן הכלל בעניין זה מופיעה בתולדות חב"ד: מיומנו של האדמו"ר האחרון, מנחם - מנדל שניאורסון, התגלה כי האדמו"ר החמישי, שלום דב - בער שניאורסון, נועץ בפרויד ב - 1903 כשלקה בדיכאון. גם למגזר הדתי לאומי סיבות להתרחק מהפסיכואנליזה: שבירת מחסומי הטאבו סביב המיניות, הרדוקציה של מוסדות חברתיים ודתיים אל עולם היצר, וכמובן יחסו הבעייתי של פרויד ליהדות (לכותב דברים אלה הייתה תכתובת משעשעת עם ראש עיריית רחובות לפני שנים אחדות, כשהציע לקרוא רחוב בעיר על שם פרויד, הצעה שנפלה בלחץ חברי המועצה הדתיים).

עוינות דומה בוטאה בישראל בימין הקיצוני ע"י אידיאולוגים כמו אצ"ג וישראל אלדד. פרויד, כמארקס, נתפס כאחד ה"משומדים" הנגועים בשנאה - עצמית יהודית - טענה פרוידיאנית כשלעצמה. יוצא מן הכלל בציבור הימני היה משה אטר, מתרגם "האיש משה ואמונת הייחוד", שבאחרית - דבר מאלפת שיבץ את פרויד כחוליה חיונית בתולדות המחשבה היהודית.

לא חסרו גם ניסיונות הפוכים של יהודים דתיים לתבוע בעלות על פרויד כתרומה מודרנית להתפתחות הדת היהודית עצמה. אליענה אמאדו לוי - ולנסי נהגה לכרוך בכתביה פסיכואנליזה לקאניאנית עם פמיניזם ויהדות. עקיבא ארנסט סימון השווה את דברי הכפירה של פרויד למעשהו של משה ששיבר את הלוחות. המדרש מפרש את המילים מספר דברים י' ב', "אשר שיברת, " כ"יישר כוחך ששיברת", שבח שסימון ראה כיאה לפרויד. מרידתו של פרויד, על פי השקפה מקורית זו, אף היא המשכה הישיר של המסורת היהודית ובעיקר הנבואית, שההתרסה נגד בעלי שררה ואף נגד האל שימשה בה לזיקוק האמונה משיירי האלילות שדבקו בה. ואומנם, כשאנו נזכרים במקור השם "ישראל", על פיו נאבק אבי האומה באלוהים (בראשית ל"ב כ"ט), נראה שיש לטענה מקורית זו על מה לסמוך.

* משחררי הנפש: יהודים ויהדות בתנועה הפסיכואנליטית - חלק 2.